RENDI POLITIK NË ISLAM: NATYRA, PARIMET DHE IMPLIKIMET E TYRE

Nga libri: Doktrinat Ekonomike në Islam

Autor: Irfan Ul Hak

KORNIZA SOCIALE DHE POLITIKE: RENDI SOCIAL NË ISLAM: BAZA, NATYRA DHE PARIMET

Hyrje

Në këtë studim është pohuar se, nga perspektiva islame, ligjet themelore të së mirës dhe së keqes — themeli i çdo shoqërie — duhet të jenë ato të dhëna nga Zoti (Kapitulli 3). Me fjalë të tjera, të gjitha çështjet normative, qofshin ato ligje morale, shoqërore, politike apo imperativa ekonomike, ose vlera dhe etikë e përhershme, bëjnë pjesë në sferën e Zotit. Kjo është ajo çfarë nënkupton “sovraniteti i Zotit”, i përmendur vazhdimisht në Kuran, për jetën islame. Implikimi politik i kësaj filozofie për shoqërinë muslimane është se shteti dhe qeveria e tyre duhet të bazohen domosdoshmërisht mbi doktrinat që burojnë nga tërësia e Kuranit dhe Sunetit Profetik.

Megjithëse Kurani nuk i udhëzon drejtpërdrejt muslimanët të krijojnë një shtet islam, detyra dhe funksioni që ai i cakton komunitetit musliman (Umetit) e bën të domosdoshëm krijimin dhe themelimin e një shteti ose shteteve të tilla. Ai e përmbledh këtë funksion me fjalët vijuese: “[Muslimanë janë] ata të cilët, nëse u japim pushtet në tokë, falin namazin, japin zekatin, urdhërojnë për të mirë dhe ndalojnë nga e keqja” (22:41). Ky karakterizim, siç u përmend më parë, jep thelbin e detyrës operacionale të Umetit musliman dhe tregon drejt themelimit të një rendi politik me qëllim krijimin e një rendi shoqëror barazitar, të drejtë dhe moral. Pasazhe të tjera të shumta të Kuranit, kur merren bashkërisht, tregojnë në të njëjtin drejtim. Urdhri për t’iu bindur autoritetit të themeluar në mënyrë legjitime (4:59 dhe gjetiu), imperativat për të vendosur drejtësinë (4:58 dhe gjetiu) dhe legjislacioni i urdhëruar shoqëror e ekonomik, janë disa shembuj që tregojnë se Kurani supozon ekzistencën e një shteti, ndërsa njëkohësisht tregon përgjegjësitë e qytetarëve dhe qeverisë së tij. Me fjalë të tjera, kur Kurani flet për rregulla dhe ligje, fakti që ato përmenden dhe janë të destinuara për zbatim tregon se duhet të ketë një autoritet për t’i zbatuar ato. Prandaj, propozohet që për Umetin musliman, themelimi i një rendi politik islam ose i një shteti (apo shteteve) islam(e) është pjesë e zbatimit të besimit.

Dijetarë të shumtë muslimanë kanë argumentuar në të njëjtin drejtim. Muhammad Asad, një autoritet bashkëkohor udhëheqës për Kuranin dhe hadithin, duke argumentuar për domosdoshmërinë e shtetit dhe operacionalizimin e vlerës së vëllazërisë, shprehet:

“Bashkëpunimi i vetëdijshëm nuk mund të lindë vetëm nga një ndjenjë vëllazërie: koncepti i vëllazërisë duhet të përkthehet në veprim shoqëror pozitiv — ‘urdhërimi i asaj që është e drejtë dhe ndalimi i asaj që është e gabuar’ — ose për ta thënë ndryshe, krijimi dhe mirëmbajtja e atyre kushteve shoqërore që do t’u mundësonin numrit më të madh të mundshëm të qenieve njerëzore të jetojnë në harmoni, liri dhe dinjitet. Kjo përgjegjësi mund të përmbushet vetëm nga një agjenci koordinuese e investuar me fuqitë e urdhërimit (amr) dhe ndalimit (nahy): pra, shteti. Rrjedh, pra, se organizimi i një shteti ose shteteve islame është një kusht i domosdoshëm i jetës islame në kuptimin e vërtetë të fjalës.” [1]

Në mënyrë të ngjashme, një tjetër dijetar bashkëkohor shkruan:

“Detyra e urdhërimit të së mirës dhe ndalimit të së keqes nuk mund të përmbushet plotësisht pa pushtet dhe autoritet. Pa shtetin islam, nuk është e mundur të realizohen idealet e drejtësisë sociopolitike dhe ekonomike islame; të zbatohet ligji islam; të themelohet sistemi islam i edukimit; dhe të mbrohet qytetërimi islam kundër perversiteteve të brendshme dhe agresionit të jashtëm. Shoqëria do të ishte e pambrojtur kundër ‘tiranëve kokëfortë’ (xhappar el ‘anid), dhe Islami i reduktuar vetëm në adhurim dhe klishe. Premtimi i Islamit si udhërrëfyes për lumturinë e njeriut në këtë botë dhe në botën tjetër nuk do të ishte i vërtetë. Shteti islam është, pra, një përpjekje për të realizuar shpirtëroren në organizimin njerëzor.” [2]

Historikisht, ky kuptim u vërtetua nga emigrimi i Profetit nga Meka në Medinë dhe themelimi i shtetit islam në këtë të fundit — diçka që ai ndoshta nuk mund ta bënte në të parën nën rrethanat mbizotëruese të atëhershme. Në Medinë, Profeti operacionalizoi mësimet sociopolitike dhe ekonomike kuranore, u dha atyre formë dhe substancë, dhe themeloi sundimin e ligjit.

Qëllimi i rendit politik islam ose objektivat e shtetit islam mund të përmblidhen si vijon: të parandalojë padrejtësinë dhe të vendosë drejtësi gjithëpërfshirëse — ligjore, shoqërore, ekonomike dhe politike; të garantojë lirinë, dinjitetin dhe barazinë e të gjithëve; t’u mundësojë të gjithë burrave dhe grave muslimane të realizojnë qëllimet etike të Islamit, jo vetëm në besimet e tyre, por edhe në sferën praktike të jetës së tyre; t’u sigurojë të gjithë qytetarëve jomuslimanë siguri të plotë fizike si dhe liri të plotë feje, kulture dhe zhvillimi shoqëror; të mbrojë vendin kundër përmbysjes së brendshme dhe agresionit të jashtëm; dhe të krijojë një mjedis të favorshëm për mësimdhënien dhe predikimin e mesazhit të Islamit.

Me fjalë të tjera, detyra e Umetit për “urdhërimin e së drejtës dhe ndalimin e së gabuarës” nënkupton që instrumenti politik i komunitetit musliman — shteti islam — duhet të sigurojë maksimizimin e së mirës së përbashkët universale (d.m.th., promovimin e interesit publik sipas vlerave ose parimeve të përhershme islame), të vendosë sundimin e barazisë dhe ligjit, dhe të rregullojë marrëdhëniet shoqërore dhe ekonomike në atë mënyrë që të bëjë të mundur zhvillimin e personalitetit të numrit maksimal të njerëzve në një mënyrë etike. Është pikërisht këtu që koncepti i shtetit islam gjen justifikimin e tij. Vetëm kur rendi politik që Kurani kërkon nga muslimanët të themelojnë është për hir të krijimit të një rendi shoqëror barazitar, të drejtë dhe moral, ndjekja e shtetit është e justifikuar.

Në këtë kapitull diskutohen tiparet kryesore të rendit politik islam. Këto përfshijnë parimet politike-kushtetuese kuranore dhe implikimet e tyre, të drejtat e qytetarëve dhe detyrat e tyre, çështjet e dallimeve në mendime dhe disidencës, strukturën politike të shtetit islam dhe qëndrimet e mundshme të qytetarëve ndaj shtetit.

Parimet Politike Kuranore

Kurani jep dy parime themelore sociopolitike — njëri në sferën e vendimmarrjes (shura) dhe tjetri në natyrën dhe llojin e udhëheqjes (ulu al-amr). Parimi i shuras u shpall në periudhën e vonë mekase. Në kontekstin e njerëzve që do të gjejnë sukses te Zoti, Kurani i karakterizon besimtarët si “ata që besojnë dhe mbështeten te Zoti i tyre; ata që shmangin mëkatet e mëdha dhe veprat e turpshme; dhe të cilët, kur zemërohen, falin me gatishmëri, dhe që i përgjigjen [thirrjes së] Zotit të tyre dhe falin rregullisht namazin; dhe sundimi i të cilëve [në të gjitha çështjet e interesit të përbashkët] është konsultimi i ndërsjellë (shura); dhe që shpenzojnë për të tjerët nga ajo që Ne u ofrojmë si furnizim, dhe të cilët, sa herë që i godet tirania, mbrojnë veten” (42:36-39).

Shura ishte një parim para-islamik konsultimi dhe konsensusi, të cilin Kurani e konfirmoi dhe e inkorporoi në Islam. Ishte një institucion demokratik në kuptimin e një këshilli ose asambleje konsultative ku udhëheqësit fisnorë dhe politikë merrnin vendime kolektive pasi diskutonin çështjet e interesit shoqëror midis tyre.

Fjalët në ajetin (42:38) “amruhum shura bainahum” (“çështjet e tyre të përbashkëta vendosen me konsultim të ndërsjellë”) nënkuptojnë disa gjëra. Së pari, muslimanët po udhëzohen nga Zoti që të kryejnë punët e tyre komunitare përmes konsultimit të ndërsjellë dhe konsensusit. Së dyti, shura nuk do të thotë që një person kërkon këshillë dhe tjetri e jep atë. Ajo që nënkupton është se çështjet e politikave publike duhet t’i nënshtrohen debatit, diskutimit dhe zgjidhjes midis atyre që përfaqësojnë komunitetin. Pasi të merret një vendim ose të arrihet konsensusi (ixhma), përfaqësuesit duhet të jenë të detyruar nga ai vendim. Së treti, procesi i formimit të asamblesë ose këshillit duhet vetë t’i nënshtrohet parimit të konsultimit në kuptimin më të gjerë të fjalës. Me fjalë të tjera, vetë përfaqësuesit e komunitetit duhet të zgjidhen përmes konsultimit publik ose zgjedhjeve, d.m.th., përmes shuras publike. Prandaj, ajeti i mësipërm jo vetëm që vendos parimin e vendimmarrjes përmes modelit të konsultimit-konsensusit, por gjithashtu nënkupton nevojën për mekanizëm institucional për themelimin e këshillit të shuras përmes pjesëmarrjes publike. Kjo është arsyeja pse ky urdhër duhet të konsiderohet si një nga klauzolat themelore operative të mendimit islam në lidhje me shtetndërtimin.

Rrjedhimisht, Profeti, i cili ishte kreu politik i shtetit islam dhe qeverisë në Medinë, u udhëzua në atë kohë të ndiqte metodën e shuras në çështjet publike. Kurani i drejtohet atij dhe thotë: “Dhe konsultohu me ta në të gjitha çështjet e interesit shoqëror; pastaj, kur të kesh vendosur për një kurs veprimi, mbështetu te Zoti. Vërtet, Zoti i do ata që mbështeten tek Ai” (3:159). Muhammad Asad thekson se Profeti, kur u pyet për fjalën ‘azm (“vendosja për një kurs veprimi”) që shfaqet në këtë ajet, u përgjigj: “[Kjo do të thotë] konsultimi me njerëzit e ditur (ahl al ra’y) dhe më pas ndjekja e tyre [në atë çështje].” [3] Kjo nënkupton se në çështjet e politikave publike, jo vetëm vullneti dhe besimi i njerëzve janë të rëndësishëm, por edhe këshilla e specialistëve dhe ekspertëve teknikë/funksionalë është e nevojshme për të arritur vendime optimale.

Urdhri i dytë themelor që lidhet me rendin politik islam jepet në Kuran si vijon: “O ju që besoni! Bindjuni Zotit dhe bindjuni të Dërguarit dhe atyre që u është besuar autoriteti (ulu al amr) nga mesi juaj. Nëse keni mosmarrëveshje për ndonjë çështje, referojeni atë te Zoti dhe i Dërguari, nëse [vërtet] besoni në Zotin dhe Ditën e Fundit. Kjo është më e mira [për ju], dhe më e mira në fund” (4:59).

Këtu po vendosen disa parime, si dhe po bëhen disa pika kritike.

Së pari dhe më kryesorja, muslimanët në të gjitha situatat kohë-hapësinore duhet t’i kushtojnë vëmendje mësimeve të Zotit dhe Profetit të Tij, d.m.th., Kuranit dhe Sunetit. Kjo vlen njësoj për të gjithë muslimanët — ata në autoritet (qeveria) dhe ata mbi të cilët ushtrohet autoriteti (të qeverisurit).

Së dyti, komuniteti musliman duhet gjithmonë të ketë një udhëheqje dhe qeveri të konstituuar rregullisht, e cila ka përgjegjësinë për çështjet sociopolitike, ekonomike dhe administrative. Termi amr i referohet të gjitha çështjeve komunale. Për më tepër, mbajtësit e autoritetit ose udhëheqja e qeverisë duhet të jenë nga muslimanët e devotshëm, d.m.th., ata që i binden Zotit dhe Profetit. Në një rast të tillë, qeveria mund të kërkojë me të drejtë dhe të presë besnikëri dhe bindje nga zgjedhësit e saj.

Së treti, çështjet publike duhet të drejtohen në përputhje me mësimet islame (shih Kuranin, 5:48). Aty ku lindin dallime, është thelbësore që vendimmarrësit t’i kthehen Kuranit dhe Sunetit. Në mënyrë të ngjashme, aty ku një çështje nuk është e përcaktuar drejtpërdrejt në burimet parësore, kriteret e dhëna në sistemin e vlerave islame duhet të përdoren në mënyrë racionale për zgjidhjen e problemit. Ky është testi i vërtetë i Islamicitetit, d.m.th., prova e “besimit në Zot dhe në Ditën e Fundit”.

Së katërti, qeveria e shtetit islam duhet të zgjidhet me pëlqim popullor. Shprehja kuranore “nga mesi juaj” i referohet qartë komunitetit musliman si një e tërë. Kjo do të thotë se marrja e pushtetit përmes mjeteve jo-zgjedhore nuk është as e ligjshme dhe as e pranueshme, edhe nëse personi ose personat në fjalë janë muslimanë. Në mënyrë të ngjashme, një imponim i pushtetit nga jashtë komunitetit nuk mund të jetë moralisht detyrues për komunitetin musliman. Ndërkohë, bindja ndaj një qeverie të konstituuar siç duhet është detyrë fetare e muslimanit. Kjo është ajo çfarë do të thotë “bindjuni atyre që kanë autoritet nga mesi juaj”.

Kur ajeti kuranor i cituar më lart (4:59) lexohet së bashku me ajetin 3:26 i cili flet për Zotin si burimi i fundit i të gjithë autoritetit moral dhe politik, bëhet e qartë se në perspektivën islame: (1) pushteti politik duhet të mbahet në mirëbesim (amanah) nga Zoti, dhe (2) vullneti i Tij, siç manifestohet në mësimet e Islamit dhe në urdhëresat që përbëjnë Ligjin e Islamit, është burimi i vërtetë i të gjithë sovranitetit. Kjo do të thotë gjithashtu se në një shtet islam, qeveria dhe populli janë të gjithë të barabartë para ligjit. Në këtë kuptim, shteti islam është një nomokraci, d.m.th., ku sundimi i ligjit është suprem.

Të Drejtat e Qytetarëve dhe Detyrat ndaj Shtetit

Në bazë të teksteve eksplicite të Kuranit, të gjithë qytetarët e shtetit islam, muslimanë dhe jomuslimanë njësoj, gëzojnë liritë dhe të drejtat e mëposhtme: e drejta e jetës (5:32; 6:151); liria e besimit, fesë, ndërgjegjes dhe asocimit (2:256; 10:99; 18:29); e drejta për të punuar, fituar dhe zotëruar pronë (të gjitha ajetet që kanë të bëjnë me fitimin e pasurisë dhe zekatin); e drejta për nder dhe dinjitet personal (të gjitha ajetet që i referohen fisnikërisë dhe dinjitetit të njeriut); mbrojtja nga fyerja e fesë ose personit të dikujt (6:108; 29:46; 49:11); e drejta e privatësisë përfshirë lirinë nga mbikëqyrja (24:27; 49:12); e drejta për të ofruar këshilla dhe kritikë konstruktive (të gjitha ajetet që kanë të bëjnë me “urdhërimin e së mirës dhe ndalimin e së keqes”); e drejta e pjesëmarrjes në çështjet publike (ajetet për shura-n); e drejta për trajtim të barabartë para ligjit pa diskriminim (49:11-13); e drejta për drejtësi (4:58, 105, 135; 5:8, 42; 7:29; 60:8); dhe e drejta për sigurim falas nga shteti të nevojave të jetës për të paaftët dhe të varfrit në çdo llogari (të gjitha ajetet që kanë të bëjnë me zekatin).

Ka tradita të shumta (ahadith) të Profetit që konfirmojnë të gjitha këto liri dhe të drejta, si dhe shembuj të panumërt nga praktikat e tij (Sunnet) që manifestojnë mbështetjen aktuale të këtyre vlerave. [4] Për më tepër, këto të drejta jo vetëm që garantohen nga Islami në kuptimin moral, por janë edhe të kërkueshme gjyqësisht (justiceable). Me fjalë të tjera, të drejtat themelore të njeriut të dhëna nga Zoti janë të destinuara për t’u zbatuar ligjërisht dhe shteti mund të dërgohet në gjyq për dështimin në respektimin e tyre.

Ka të drejta të tjera të qytetarëve që nuk jepen shprehimisht në Kuran, por jepen nga Suneti Profetik. Këto përfshijnë të drejtën për arsimim bazë falas dhe të drejtën për t’u siguruar me siguri ekonomike dhe punë produktive e fitimprurëse. Profeti e deklaroi përgjegjësi të shtetit dhe qeverisë islame t’u sigurojë qytetarëve të saj lehtësira të tilla sociale dhe ekonomike që janë të nevojshme për ruajtjen e shëndetit, lumturisë dhe dinjitetit njerëzor. Ai e bëri këtë duke shpallur: “Imami [ose qeveria] është kujdestar i popullit të tij dhe përgjegjës për ta [d.m.th., mirëqenien e tyre]” [5]. Në një traditë të veçantë por po aq të rëndësishme, Profeti deklaroi: “Kreu i shtetit është kujdestari i atij që nuk ka askënd ta mbështesë.” [6] Këto dhe tradita të tjera, kur merren së bashku, çojnë në përfundimin se shteti islam do të duhej të garantonte, kushtetutshmërisht si dhe përmes politikave ekonomike, (a) një standard minimal jetese për të gjithë qytetarët, (b) sigurimin e punës fitimprurëse për personat në moshë pune dhe të shëndetshëm, (c) trajnim për punë të tilla produktive, (d) shërbime të shëndetit publik, dhe (e) transport publik. Ndërsa Islami e sheh punën si mjetin parësor për plotësimin e nevojave bazë, si Kurani ashtu edhe Suneti theksojnë sigurimin e ushqimit, veshjes dhe strehimit adekuat për ata me të ardhura të pamjaftueshme ose ata të paaftë për ndonjë arsye të vlefshme si sëmundja, jetimllëku, vejëria, pleqëria, mosha e mitur, ose papunësia që lind nga rrethana jashtë kontrollit individual, dhe për ata që janë të angazhuar në programe të ngritjes sociale.

Brenda kësaj kornize, pra, sipas teksteve eksplicite të Kuranit, detyrat e qytetarëve janë besnikëria ndaj shtetit, bashkëpunimi me qeverinë dhe pajtimi me ligjet e vendit (të gjitha ajetet ku është urdhëruar “bindjuni Zotit dhe bindjuni Profetit”). Tradita të shumta të Profetit konfirmojnë dhe pohojnë të njëjtin parim. Profeti gjithashtu ka deklaruar se kur qeveria përmbush kërkesat e imponuara nga Sheriati dhe mbështet pozitivisht Besimin, d.m.th., kur operon në përputhje me mësimet islame, atëherë qytetarët janë të detyruar “të dëgjojnë dhe binden, në vështirësi dhe në lehtësi, në rrethana të këndshme dhe të pakëndshme”. [7]

Kufijtë e besnikërisë ndaj një qeverie janë dhënë gjithashtu nga Profeti. Ai thotë: “Asnjë bindje nuk i detyrohet çështjeve mëkatare; vëreni, bindja është e detyrueshme vetëm në rrugën e drejtësisë” dhe “Asnjë bindje nuk i detyrohet atij që nuk i bindet Zotit.” [8] Për situata të tilla si sjellja haptazi imorale dhe e paligjshme ose politikat e padrejta nga ana e qeverisë, Profeti e ka bërë praktikisht të detyrueshme për muslimanët të ngrenë zërin dhe të ngrihen për drejtësi: “Lloji më i lartë i vetë-përpjekjes (xhihad) është të flasësh të vërtetën përballë një qeverie që devijon nga rruga e drejtë.” [9] Profeti gjithashtu ka treguar mjetet për të korrigjuar sjelljet/politikat e padrejta përmes veprimit social individual dhe kolektiv me fjalët vijuese: “Nëse ndonjëri nga ju sheh diçka të gabuar (munker), ai duhet ta korrigjojë atë me dorën e tij; nëse nuk është në gjendje ta bëjë këtë, atëherë me gjuhën e tij; dhe nëse nuk është në gjendje ta bëjë as këtë, atëherë brenda zemrës së tij — kjo është forma më e dobët e besimit.” [10] Të dyja këto tradita vërtetojnë parimin kuranor dhe funksionin Umetik të “urdhërimit të së mirës dhe ndalimit të së keqes” dhe e ilustrojnë atë.

Ajo që vlen të përmendet këtu është shqetësimi i Islamit që qeveria të operojë brenda kufijve etikë dhe kornizës ligjore-kushtetuese të përcaktuar të shtetit islam, si dhe të operojë për të maksimizuar të mirën e përbashkët universale. Aty ku lind devijimi ose padrejtësia, jo vetëm që qytetarët zotërojnë të drejtën për të protestuar, por gjithashtu mbajnë përgjegjësinë për kritikë dhe këshillë. Kjo çon në përfundimin se muslimani që mendon duhet t’i nënshtrojë mjedisin e tij shoqëror një kritike të vazhdueshme e kërkuese dhe të përdorë të drejtën e tij për shura dhe këshillë për promovimin e mirëqenies së përbashkët. Në veçanti, ixhtihadi (arsyetimi i bazuar në kërkim dhe gjykim) i udhëheqësve intelektualë dhe dijetarëve të shoqërisë muslimane mbart një vlerë të lartë dhe bëhet një forcë lëvizëse në zhvillimin e një politike dhe ekonomie progresive.

Dallimet në Mendime dhe Disidenca

Në çdo shtet demokratik, gjithmonë do të ekzistojë mundësia e një pakice që voton kundër një qeverie të zgjedhur në mënyrë popullore ose nuk pajtohet me një politikë publike apo politika të caktuara. Në Islam, e drejta dhe detyra e një pakice është e njëjtë me këdo tjetër — ata kanë të drejtën e tyre për mendim, por njëkohësisht janë njëlloj të detyruar nga ligjet e vendit dhe autoriteti i shtetit. Profeti e ka bërë të qartë se disidenca ose mospëlqimi i një qeverie të konstituuar rregullisht nga ana e një pakice nuk i jep asaj të drejtën për rebelim. Kur kjo pyetje iu bë atij në mënyrë specifike, ai u përgjigj: “Jo, për sa kohë që ata [d.m.th., qeveria] mbajnë namazin mes jush!” [11] “Mbajtja e namazit” (aqam al salah) në këtë kontekst ka një kuptim shumë më të gjerë siç manifestohet nga Kurani (2:3; 43, 110, 177, 277; 4:77; 162; 5:12; dhe gjetiu): do të thotë për sa kohë që qeveria operon në përputhje me ligjin (Sheriatin) dhe promovon mirëqenien publike. Në situatën kur një qeveri shkel haptazi mësimet islame, ose sipas fjalëve të Profetit “ju shihni një pabesi të qartë (kufr) për të cilën keni prova të qarta nga [Libri i] Zotit,” [12] muslimanët janë autorizuar të mos u binden urdhrave të tillë dhe janë inkurajuar të korrigjojnë padrejtësinë përmes veprimit shoqëror. Me fjalë të tjera, tirania, padrejtësia e rëndë dhe shkelja e të drejtave themelore të njeriut nga ana e një qeverie nuk janë të pranueshme dhe duhet të kundërshtohen me të gjitha mjetet e mundshme ligjore dhe kushtetuese, dhe nëse është e nevojshme, me forcë. Në analizë të fundit, bindja përfundimtare e Umetit musliman është ndaj Zotit dhe vlerave të Tij të urdhëruara hyjnisht; qëllimi i Umetit është krijimi dhe ruajtja e një rendi shoqëror etik. Prandaj, i gjithë veprimi shoqëror duhet të jetë i orientuar drejt arritjes së këtij qëllimi dhe objektivi.

Ajo që u tha më lart nuk duhet të interpretohet sikur dallimet racionale në çështjet e interpretimit të politikave midis intelektualëve dhe dijetarëve janë të padëshirueshme ose të dëmshme. Në fakt, Profeti ka vënë në dukje rolin pozitiv të disidencës; ai shprehet: “Dallimi i mendimeve midis të diturve të komunitetit tim është [një shenjë e] mëshirës së Zotit.” [13]* Me fjalë të tjera, ai po thotë se përplasja/ndërveprimi stimulues i mendimeve është i rëndësishëm dhe i nevojshëm për përparimin intelektual në shoqërinë muslimane, sepse ato kanë një vlerë pozitive, krijuese të cilën shoqëria mund ta anashkalojë vetëm në dëmin e saj. Kurani, siç u vërejt më herët, pranon mundësinë e variancës në mendime në çështjet e ligjit dhe politikës, por argumenton se kriteri përfundimtar për zgjidhjen e tyre qëndron në mbajtjen në mend të qëllimeve të Islamit siç përshkruhen në Kuran dhe Sunet. Për sa i përket metodologjisë, dallimet duhet të zgjidhen përmes shuras me shumicë të thjeshtë ose dërrmuese në varësi të natyrës dhe rëndësisë së çështjes së përfshirë. Parimi i vendimmarrjes përmes një shumice të thjeshtë midis kolegëve u përcaktua nga Profeti kur u tha Ebu Bekrit dhe Omerit, të cilët më vonë u bënë respektivisht kalifi i parë dhe i dytë, se: “Nëse ju të dy bini dakord për një këshillë, unë nuk do të dal kundër jush.” [14]

Disa Komente mbi Natyrën e Shtetit Islam dhe Strukturën e Tij

Shoqëria islame është një shoqëri e bazuar në besim. Prandaj, shteti në Islam është një shtet ideologjik. Ai ekziston brenda një territori të caktuar dhe mund të përfshijë një komb ose disa kombe, një Umet Musliman dhe disa Umete të tjera. Qeveria e tij zgjidhet në bazë të pëlqimit komunal dhe miratohet përmes zgjedhjes së lirë publike ose zgjedhjeve, qoftë drejtpërdrejt ose tërthorazi përmes përfaqësuesve të zgjedhur. Forma ose metoda e saktë e zgjedhjes mund të jetë çfarëdo që i përshtatet kushteve specifike hapësinore-kohore për sa kohë që parimi i zgjedhjes publike respektohet.

Shteti islam është një instrument i komunitetit musliman për themelimin e rendit shoqëror etik. Shteti, pra, duhet të jetë i drejtë, barazitar, i hapur, pluralist dhe garantues i të drejtave themelore të njeriut të dhëna nga Zoti. Ai nuk mund as t’i shkelë këto të drejta dhe as t’i shfuqizojë ato sepse ato janë të sanksionuara hyjnisht dhe formojnë thelbin e vlerave të përhershme islame. Shteti operon përmes një modeli të institucionalizuar konsultimi dhe konsensusi dhe merr vendime e politika në mënyrë që të promovojë mirëqenien publike.

Udhëheqja e shtetit duhet idealisht të vijë nga njerëz të edukuar, të pjekur dhe që i binden Islamit, d.m.th., njerëz të kuptimit dhe mendjemprehtësisë (ulu al albāb) të cilët u përgjigjen kërkesave sociologjike të komunitetit në veçanti, dhe çështjeve botërore në përgjithësi. Udhëheqja gjithashtu duhet të operojë brenda ligjit dhe t’u nënshtrohet mësimeve, parimeve, vlerave dhe etikës hyjnore. Qeveria islame, pra, është sundim nga më të mirët; sundim me pëlqim dhe këshillë; sundim me konsensus, bashkëpunim dhe pajtim; sundim i ligjit; sundim i moderimit; liri individuale si dhe rregull kolektiv ose grupor; dhe sundim për të mirën e përgjithshme.

Struktura ose forma aktuale qeveritare në Islam nuk është e fiksuar. Ajo bie brenda sferës së çdo Umeti në çdo kohë-hapësirë për të formuluar modelin e vet sipas nevojave të tyre dhe kuptimit më të mirë. Kështu forma/struktura e qeverisë në Islam mund të ndryshojë me kalimin e kohës dhe të jetë e ndryshme nga shteti në shtet. Me fjalë të tjera, krijimi i strukturës optimale politike do të bjerë brenda fushës së njohurive pozitive racionale. Sidoqoftë, ajo që nuk ndryshon është botëkuptimi (Weltanschauung) kuranor, qëllimet kuranore, parimet kyçe kuranore, sistemi i vlerave etike dhe funksioni umetik mbi të cilin duhet të bazohet shteti. Rrjedhimisht, çdo shtet islam evoluon në realitetet shoqërore dhe mjedisin natyror dhe teknologjik të hapësirës dhe kohës brenda parametrave të përmendur më lart.

Shteti në Islam mbart përgjegjësi të jashtëzakonshme. Përveç funksioneve tradicionale që kryejnë shumica e shteteve bashkëkohore, ai gjithashtu mbart barrën e vëzhgimit të vazhdueshëm dhe dhënies së drejtimit strukturës shoqërore në mënyrë që ta formësojë atë përgjatë linjave etike. Në mënyrë të ngjashme, ai jo vetëm që duhet të plotësojë kërkesat islame të rezultateve të orientuara drejt qëllimit dhe përmbajtjes në vendimmarrjen dhe bërjen e politikave, por gjithashtu të plotësojë mjetet dhe metodat e kërkuara nga sistemi i vlerave politike islame.

Ajo që mund të krijojë vështirësi në një mjedis të karakterizuar nga shpërndarje e pabarabartë e pasurisë dhe fuqisë ekonomike ose varfëri e përhapur dhe papunësi është konflikti midis grupeve të elitës në pushtet dhe shoqërisë. Në situata të tilla, është funksioni i qeverisë të qëndrojë në anën e interesave të shumicës edhe pse një shumicë e tillë, mund të jetë e paartikuluar në formulimin e interesave të saj, dhe të afirmojë dimensionin e orientuar drejt qëllimit dhe përmbajtjes të sistemit të vlerave islame. Duke qenë se objektivi i rendit shoqëror etik është promovimi i mirëqenies publike, qeverisë mund t’i duhet të kufizojë të drejtat e pronës private, të socializojë disa mjete prodhimi, të institucionalizojë planifikimin qeveritar, të rregullojë jetën ekonomike dhe të krijojë mekanizma të rishpërndarjes së pasurisë. Këto dhe masa të ngjashme do të mbizotëronin mbi interesat e ngushta personale ose private sepse shëndeti dhe lumturia e shoqërisë dhe heqja e vështirësive kanë prioritet brenda kornizës së vlerave Kuranore-Sunetike. Për shembull, për gjenerimin e fondeve për qëllime zhvillimi, Profeti ka deklaruar qartë se “ka vërtet një hakk (të drejtë të shoqërisë/shtetit) mbi pronën përveç zekatit” dhe “[pasuria] do të merret nga të pasurit mes tyre dhe do t’u kthehet të varfërve mes tyre.” [15]*

Në një rend politik islam, qeveria pritet të parashikojë dhe të plotësojë sa më shumë që të jetë e mundur nevojat e dukshme materiale si dhe nevojat latente dhe të shpërndara para se ato të bëhen kërkesa politike. Për më tepër, vendimmarrësve mund t’u duhet të shtypin taktikat e presionit të interesave të veçanta dhe grupeve të fuqisë në interes të barazisë dhe të mirës së përbashkët. Edhe pse vullnetarizmi altruist mund të jetë dukshëm i pranishëm brenda një shoqërie islame, ka vështirësi në supozimin e vullnetarizmit të përgjithësuar veçanërisht në shoqëritë e mëdha. Si përfaqësues i vullnetit kolektiv dhe garantues i interesit publik, shteti do të duhej të kishte një rol aktiv në çështjet ekonomike. Në veçanti, shteti do të bëhej mbrojtësi i interesave të të varfërve, të dobëtve dhe të paprivilegjuarve deri në shkallën që të drejtat e tyre të rikthehen dhe nevojat e tyre të plotësohen. Ky është pikërisht pozicioni i mbajtur nga Ebu Bekri pas zgjedhjes së tij si kalifi i parë i shtetit islam. Ai deklaroi në fjalimin e tij inaugurues: “I dobëti mes jush do të jetë i fortë me mua dhe, me dashtë Zoti, ai do të marrë atë që i takon; i forti mes jush do të jetë i dobët me mua dhe, me dashtë Zoti, ai do të duhet të dorëzojë të drejtat e të tjerëve.” Në mënyrë të ngjashme, Omeri, kalifi i dytë, në inaugurimin e tij e përkufizoi pozicionin e qeverisë islame si vijon: “Për Zotin, ai që është më i dobëti mes jush do të jetë në sytë e mi më i forti, derisa t’i kem siguruar të drejtat e tij, por ai që është më i forti do të trajtohet si më i dobëti, derisa të pajtohet me ligjin.” [16] Këto deklarata shprehin pa ekuivok pozicionin e qeverisë islame përballë interesit publik. Çdo përpjekje bashkëkohore në formulimin e politikave brenda një kornize islame duhet të manifestojë një reduktim të pabarazive të rënda ekonomike, barazimin e mundësive për vetë-përparim dhe krijimin e kushteve të drejtësisë veçanërisht për seksionet më të dobëta të shoqërisë. Që kjo do të ishte pjesë e kornizës kushtetuese të shtetit islam është e vetëkuptueshme.

Përfundim

Tani mund të nxirren disa përfundime rreth përgjigjes dhe qëndrimeve të mundshme të qytetarëve ndaj shtetit islam. Së pari, duke qenë se shteti bazohet në një konsensus të vizioneve të qytetarëve të tij, d.m.th., ai lind përmes vullnetit, vlerave dhe perceptimeve të tyre; që nuk është një sundim i arsyes së pastër apo sundim arbitrar por bazohet në një botëkuptim të integruar islam dhe është racional në qasjen e tij; që struktura e tij ligjore nuk është i vetmi mekanizëm udhëzues, kufizues dhe zbatues por detyrimi i brendshëm moral dhe identifikimi me rregullin janë lidhjet organike, duke reduktuar kështu nevojën për detyrim, nuk do të ishte e paarsyeshme të supozohet se (1) rendi politik do të jetë i qëndrueshëm, dhe (2) kur qytetari i nënshtrohet një socializimi politik etik, ai do të përgjigjet me sjellje politike të orientuar drejt vlerave.

Së dyti, për shkak se pushteti politik shpërndahet në mënyrë të drejtë dhe të barabartë brenda shoqërisë përmes pjesëmarrjes publike në të gjitha nivelet (d.m.th., përmes shuras së institucionalizuar), dhe për shkak se udhëheqja e shtetit del nga brenda shoqërisë përmes konsensusit, mund të supozohet se udhëheqja do të gëzonte besimin e qytetarëve të saj. Nga njëra anë, kjo do t’i mundësonte udhëheqjes të gjente mbështetje substanciale dhe kritike për zbatimin e politikave të tyre si dhe t’i mundësonte atyre të shpjegonin vështirësitë e tyre dhe të justifikonin dështimet e mundshme. Nga ana tjetër, kjo do t’i mundësonte qeverisë të mobilizonte burimet njerëzore në shkallë të gjerë dhe të merrte sakrificën dhe përpjekjen e nevojshme nga qytetaria. Prandaj, prania e besimit politik hap mundësi të mëdha për stabilitet politik dhe mobilizim të burimeve njerëzore, të dyja këto thelbësore për çdo përpjekje zhvillimore.

Së treti, meqenëse shteti operon për të çuar më tej mundësitë e mirëqenies materiale dhe për të krijuar kushte të favorshme për lumturinë njerëzore dhe rritjen personale, mund të deduktohet se nën kushte të tilla një pjesë e madhe e Umetit(eve) do të bashkëpunonte, mbështeste dhe ndihmonte procesin e transformimit dhe rindërtimit. Me fjalë të tjera, një konsensus veprimi dhe prodhimi do të mbizotëronte.

Në fund të fundit, mund të argumentohet se shteti islam do të ishte një ndërmarrje e zbatueshme dhe e suksesshme në masën që ai është në gjendje të kanalizojë energjitë kolektive Umetike në një mënyrë efektive drejt objektivave dhe qëllimeve islame. Edhe nëse nuk arrin plotësisht qëllimet e tij dhe të arrijë objektivat, ai ende do të ishte një ndërmarrje e zbatueshme për sa kohë që sundimi i ligjit dhe barazisë mbizotëron dhe popullata është në gjendje të marrë pjesë në mënyrë efektive në procesin politik.

Referencat:

1. Muhammad Asad, State and Government in Islam (1980), 14.

2. Syed Waqar Ahmed Husaini, Islamic Environmental Systems Engineering (1980), 92.

3. Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (1980), 92.

4. Shih Asad, State and Government (1980), 69-94; dhe Yusuf al Qaradawi, Non-Muslims in the Islamic Society (1985), 1-37.

5. Sahih al Bukhari 3:349.

6. Sayyid Abul A’la Mawdudi, Human Rights in Islam (1976), 34.

7. Asad, State and Government (1980), 75-6.

8. Ibid., 76.

9. Ibid., 77.

10. Ibid.

11. Ibid., 77-8.

12. Ibid., 79.

13. Ibid., xi-xii.
    * Ky tekst konsiderohet një hadith i fabrikuar. Shih al Qari, al Masnū‘ fi Ma‘rifat al Hadith al Mawdū‘, f. 14 (redaktori).

14. Husaini, Islamic Environmental Systems Engineering (1980), 95.

15. Asad, State and Government (1980), 91.
    * Ky hadith i atribuar u përshkrua nga al Tirmidhi si me zinxhir të dobët transmetuesish (isnad). Shih Sunan al Tirmidhi, Libri i Zekatit, Kapitulli 27 (redaktori).

16. Husaini, Islamic Environmental Systems Engineering (1980), 108-9.